Drucken

 

Ignatius von Loyola und die Gesellshaft Jesu

 Hauptseminararbeit im Fach Kirchengeschichte

 Jena, den 6. Juli 1997

 

 


Gliederung / Inhalt

0. Vorwort.. 3

1. Die Frage nach der Entstehung der Gesellschaft Jesu.. 3

1.1. Ab wann kann man von einer festen Vereinigung, einer Genossenschaft, sprechen?  4

1.2. Historischer Abriß. 4

1.3. Wann entstand der Name „Gesellschaft Jesu“  ?. 7

1.4. Ab wann kann man von der „Gesellschaft Jesu“ als einer geregelten Organisation sprechen?  8

1.5. Zusammenfassung.. 10

2. Beruteilung der Quellenlage.. 11

2.1. Allgemeine Quellenlage.. 11

2.2. Beurteilung des Textes des Gelübdes vom Montmartre.. 11

2.3. Beurteilung des Textes der Formula Instituti. 12

3. Wie finden sich die Inhalte des Gelübdes vom Montmartre in der Formula Instiuti von 1539 wieder?. 13

3.1. Die Inhalte des Gelübdes vom Montmartre.. 13

3.2. Das Armutsgelübde.. 13

3.2.1. Das Armutsgelübde im Gelübde vom Montmartre. 13

3.2.2. Das Armutsgelübde in der Formula Instituti von 1539. 14

3.3. Gelübde der Wallfahrt nach Jerusalem... 15

3.4. Gelübde Gott im Dienst an den Mitmenschen zu dienen.. 17

3.4.1. Bedeutungswandel des Gelübdes. 17

3.4.2. Entwicklung und Faktoren, die den Bedeutungswandel bewirkten. 17

Exkurs Theatiner: 17

3.4.2.1. Die Erfahrungen von Azpeitia - Hintergründe der Unterweisungsverpflichtung. 18

3.4.2.2. Begegnung mit den Theatinern - Verpflichtung zum Dienst der Nächstenliebe. 19

3.5. Gelübde des Gehorsams dem Papst gegenüber.. 20

4. Elemente der Formula Instituti, die im Montmartregelübde keine direkte Entsprechung haben   21

4.1. Die antilutherische Orientierung.. 21

4.2. Warnungen vor möglichen vermeidbaren Schwierigkeiten und Fehlern.. 23

4.3. Keuschheitsgelübde.. 23

4.4. Ergebnisse der Auseinanderetzung mit einzelnen Personen.. 24

4.4.1. Bobadilla. 24

4.4.2. Miguel Llanivar. 24

5. Beobachtungen am Stil der Formula Instituti. 25

5.1. Besonderheiten der Wortwahl.. 25

5.2. Besonderheiten im II. Abschnitt.. 25

5.3. An die Exerzitien erinnnernde Elemente.. 26

6.Sumarium... 26

7. Literaturverzeichnis. 28

7.1. Primärliteratur.. 28

7.2. Sekundärliteratur.. 28

8. Anhänge.. 30

8.1. Anhang I - Text des Gelübes vom Montmatre 1534. 30

8.2. Anhang II - Text der Formula Instituti. 31

8.3. Anhang III - Chronologischer Abriß: 36

8.4. Anhang IV - Übersetzung des Textes zum Namen der Gesellschaft Jesu.. 40

8.5. Anhang V -Übersetzung von Lefèvres Bericht über das Gelübde

.. 40


0. Vorwort

Diese Arbeit kann und will keine umfassende Darstellung des Themas liefern. Sie soll vielmehr das aufzeigen, was mir an Erkenntnissen und Einsichten in die Materie möglich war. Zum besseren Verständnis dieser Einsichten möchte ich hier auf den Anhang hinweisen, der neben einer Reihe von Quellen in fremder und eigener Übersetzung auch einen chronologischen Abriß zur besseren zeitlichen Orientierung (in hoffenlich übersichtlicher Form) enthält. Daneben habe ich meine als Arbeitshilfe benutzte Analyse der Formula Instituti und des Montmartregelübdes gestellt. In diesen tabellarisch angelegten Scripten entsprechen sich jeweils die in gleichem Schriftformat in den beiden Spalten gegenübergestellten Bereiche. Diese stichpunktartige Analyse soll als Orientierungshilfe für meine Arbeit dienen und mir das Zitiern unnötiger langer Textpassagen ersparen. Beim Lesen der Arbeit wird die starke, fast übermächtige Rolle auffallen, die ich dem zu recht als Gründer der Gesellschaft Jesu bezeichneten Ignatius[1] von Loyola beimesse. Diese Einschätzung kann eine Schwäche meiner Arbeit sein. Ich habe jedoch in der von mir benutzten Literatur keine andere Grundsatzposition gefunden. Und Ignatius wird einen so herausragenden Einfluß und eine dementsprechende Stellung wohl auch besessen haben. Alles in allem hoffe ich, daß diese Arbeit „lesbar“ ist.


 


 

1. Die Frage nach der Entstehung der Gesellschaft Jesu

 

Will man sich mit der Keimzelle des Jesuitenordens in der Zeit etwa von 1534 bis 1539 befasssen, jener Genossenschaft um Ignatius oder Inigo von Loyola, so drängt sich die Frage auf, ab wann man überhaupt von einer Genossenschaft - im Sinne einer Gemeinschaft von Genossen eines Bundes - oder gar der „Gesellschaft Jesu“ sprechen kann. Betrachtet man die Enwicklung des Kreises um Ignatius in dieser Zeit, so kann man diese Frage dreiteilen:

1. Ab wann kann man von einer festen Vereinigung, einer Genossenschaft, sprechen

2. Wann entstand der Name „Gesellschaft Jesu“ ?

3. Ab wann kann man von der „Gesellschaft Jesu“ als einer geregelten Organisation sprechen?

 

1.1. Ab wann kann man von einer festen Vereinigung, einer Genossenschaft, sprechen?

Die Beantwortung dieser Frage im speziellen erfordert  zunächst eine allgemeinen Klärung der selben. Die Definition einer Genossenschaft möchte[2] ich wie folgt formulieren:

Eine Genossenschaft ist ein fest umrissener Kreis von Menschen, die sich zum Erreichen eines bestimmten Zieles oder mehrerer bestimmter Ziele durch einen Bund zusammenschließen.

Geht man von dieser Definition aus, so läßt sich das Datum der Entstehung der Genossenschaft, der Keimzelle der Gesellschaft Jesu, ziemlich genau auf den 15. August, Mariae Himmelfahrt, 1534 festlegen. Dieses Datum für das Gelübde auf dem Montmartre kann durch die bereits 8 Jahre später von Pierre Lefèvre - alias Peter Faber - verfaßten Erinnerungen relativ sicher bestimmt werden, auch wenn Rodriguez dies später ganze 43 Jahre nachdatiert[3]. Neben den beiden durch ihre Datierungen bereits genannten Lefèvre und Rodriguez, legeten dieses wohl auch Franz de Jassu y Javier, Diego Lainez, Nikolaus Alfonso - später nach seiner Heimat Bobadilla genannt -, Alonso Salmeron und natürlich Ignatius selbst ab. Auch wenn der genaue Wortlaut sich ob der Quellenlage sich kaum mehr ermitteln läßt[4], so beteht doch weitgehende Übereinstimmung[5] über die in diesem Gelübde formulierten Ziele[6].

Da ein Gelübde bindenden Charakter besitzt und von späteren Mitgliedern des Kreises bzw. der Genossenschaft - neben dem Nehmen der Exerzitien - auch der Beitritt zu diesem Gelübde erwartet wurde, ist sowohl das Kriterium eines Bundes wie auch das eines fest umrissenen Personenkreises gegeben.

 


 

 

 

1.2. Historischer Abriß[7]

Am 15.8. 1534[8] wurde das Gelübde vom Monmartre abgelegt. In diesem Jahr bestand Inigo auch sein Magisterexamen. Im März 1535 verließ er wegen wegen schwerer Gallensteinkoliken, die man für Magenbeschwerden hielt, Paris und reiste in die Heimat. Seine Gefährten setzten ihre Studien in Paris fort, wo zu dieser Zeit Lutheraner und andere Protestanten hart verfolgt wurden. Auch Ignatius war verdächtigt worden, lutherischen Lehren anzuhängen und ließ sich deshalb seine Rechtgläubigkeit notariell bestätigen. In seiner Heimat Azpeitia sammelte Ignatius Erfahrungen in öffentlicher Predigt und Unterweisung der Jugend in Christlichem (d.h. Christenlehre). Zu jener Zeit unternahm er auch bereits Anstrengungen zur Fürsorge für die Armen. So veranlaßte er den Alcalden von Azpeitia, ein Armenstatut zu erlassen, das den Bettel und die Versorgung der Armen regelte. Gleichzeitig wirkte er gegen die wilde Ehe besonders von Geistlichen und gegen das Kartenspiel.

Anschließend besuchte er Verwandte seiner Bundesgenossen, die deren Gelübde nicht gerade bejubelten.

Nun begann für ihn eine beschwerliche Reise teils per pedes, teils mit dem Schiff, die ihn über Toledo, Valencia, Bologna nach Venedig führte, wo er sich Anfang 1537 mit seinen Genossen zu treffen beabsichtigte.

In der Zeit, die er von 1536 bis 1537 in Venedig verbrachte, lernte er den Orden der Theatiner kennen.

Nach dem Eintreffen der sechs Genossen, die weitere hinzugewonnen hatten, und einer weiteren Zeit caritativen Wirkens in Venedig zogen die Genossen gen Rom, um die notwendige päpstliche Erlaubnis für eine Pilgerfahrt nach Jerusalem zu erlangen. Sie erhielten diese auch, jedoch mit dem Hinweis  darauf, daß wegen eines drohenden Krieges mit den Türken diese Reise im nächsten Jahr kaum durchführbar sei. Desweiteren erhielten auf dieser Reise die Bundesgenossen, die noch keine Priester waren, die Freistellung zum Erhalt der Weihen.

Wieder in Venedig angelangt, erhielten sie alle bis auf Miguel Llanivar  den Inigo,  nachdem jener bereits in Paris bekannt war, in Venedig gewonnen hatte und der nun wieder abgefallen war, die notwendigen (Amts-)Weihen - die Priesterweihe sowohl auf das Gelübde ewiger Armut als auch auf ihre Magistertitel - und die Erlaubnis im gesamten Gebiet der Republik Venedig mit Ausnahme von Nonnenklöstern den Priesterdienst zu versehen.

Obwohl Ignatius zu jener Zeit erneut durch eine Denunziation  als „Lutheraner“ in einen Prozeß verwickelt war, der später mit einer Bestätigung seiner Rechtglaübigkeit endete, zogen sich die Genossen nun für etwa 2-3 Monate in kleinen Gruppen zur Besinnung in die Einsamkeit zurück. Danach trafen sie sich in Vicenza, um sich zu beraten. Ignatius, der diese Eremitenzeit dort verbracht hatte, machte damals auch wichtige Erfahrungen mit dem Instrument der Straßenpredigt.  In Vicenza beschlossen sie auch, den Winter über verteilt auf die Universitätsstädte Padua, Ferrara, Bologna, Siena und Rom zu wirken.

Ingnatius selbst, der zu der nach Rom ziehenden Gruppe gehörte und bei dem man sich Ostern 1538 treffen wollte, hatte auf der Reise dorthin das berühmte Gesicht von La Storta, in dem Gott der Vater Ignatius und seine Genossen seinem Sohn Jesus Christus anempfahl.

In diesem Winter, als der erste Genosse Diego Hozes starb, der sich Ignatius in Venedig angeschlossen hatte, gewannen sie zwar kaum neue Genossen, erzielten aber dennoch in ihrer Arbeit beachtliche Erfolge. So ließ sich Dr. Pedro Ortiz, der Ignatius einst in Paris der Ketzerei beschuldigt hatte, nun Gesander Kaiser Karls V. war und der auch den Grund lieferte, daß Ignatius nicht an der ersten Romreise der Genossen teilgenommen hatte, von ihm die Exerzitien erteilen.

Als sich die Gefährten zu Ostern in Rom trafen wurde klar, daß sie nicht nach Jerusalem pilgern konnten. So beschlossen sie gemäß ihrem Gelübde, dem Papst zur Verfügung zu stehen. Da dieser zur Zeit nicht in Rom weilte, betätigten sie sich als Priester in Predigt, Sakramentsverwaltung und dem Hören der Beichte. Durch ihre Predigt gerieten sie in eine Auseinandersetzung mit einem als Prediger berühmten Augustinereremiten,  Agosino Mainardo, den sie der Anhängerschaft zu Luthers Ideen bezichtigten, obwohl seine Rechtgläubigkeit durch eine Breve bestätigt worden war. Nach dieser Auseinadersetzung wurden sie durch Miguel Llanivar erneut beschuldigt, Anhänger Luthers zu sein. Nach einem über lange Zeit verschleppten Prozeß wurde den Iniguisten, wie man die Anhänger des Ignatius bereits seit ihrer Pariser Zeit spöttisch nannte, ihre Rechtgläubigkeit zugesprochen.

Sie wohnten im Winter 1538/39 im Frangipanihof. An diesem Ort versorgten sie in der durch einen Getreidemangel in Rom in diesem Jahr besonders harten kalten Jahreszeit bis zu 400 Personen. Dort machten sie sich, da einige zu Beginn des Jahres erstmals Aufträge außerhalb Roms erhalten hatten, erstmals Gedanken darüber, ob sie dem Papst einzeln oder als Genossenschaft, gemeinsam zur Verfügung stehen wollten. Aus diesen Überlegungen heraus entstand die erste Formula Instituti der Gesellschaft Jesu, die am 24.Juni 1539 abgeschlossen wurde. Sie wurde nach Auseinandersetzungen mit einigen Änderungen am 27. September 1540 durch Papst  Paul III. mit der Bulle Regimini militantis bestätigt.


 

1.3. Wann entstand der Name „Gesellschaft Jesu“  ?

Die Frage nach der Festsetzung des Namens „Societatis Jesu“ ist unter den Gelehrten, speziell dem Protestanten Heinrich Böhmer und dem Katholiken Hugo Rahner, umstrittten.

Während Rahner[9] dies unter Berufung auf  Polanco und Petrus Canisius bereits in Vicenza sieht, datiert es Heinrich Böhmer[10] auf das Gesicht von La Storta.

Für Rahners Version sprechen, daß eine Entscheidung von solcher Wichtigkeit allein in den Händen Ignatius’ anzusiedeln, reichlich vermessen scheint, die Genossen nach ihrer Zeit in Vicenza zur Reise in die Universitätsstädte aufbrachen und erst zu Ostern 1538 in Rom wieder zusammen kamen. Auch schließt die Formulierung Polancos[11]: „... nomen ,Societatis Jesu’ antequam Ignatius et primi Romam venirent, desumptum ab eis iam fuisse ...“ - ... der Name „Societatis Jesu“  ist von ihnen schon auserwählt worden, bevor Ignatius und die ersten nach Rom kamen ... - eine Namensgebung erst 1538 in Rom aus.

Böhmers Version hat, wie Rahner selbst[12] schreibt, den Bericht Ribaderneiras, der sich unter Berufung auf Augenzeugen bemüht, so genau wie möglich zu berichten, für sich.

Ich sehe deshalb die Entstehung und Auswahl des Namens „Gesellschaft Jesu“ bei der Vision von La Storta, seine endgültige Bestätigung allerdings sehe ich erst in Rom, spätestens in der Formula Instituti. Damit glaube ich auch, dem mir bekannten Textfragment Polancos[13] nicht zu widersprechen, denn das Gesicht geschah, bevor Ignatius, Lefèvre und Lainez Rom erreichten. Auch sehe ich dennonch Polanco verwandten Plural durch ihre Dreizahl gerechtfertigt. Ich sehe eine Vision wie die von La Storta als genügend starkes Argument für eine solche Namensgebung an, ungeachtet dessen, daß ich mich mit der Annahme einer späteren Bestätigung durch die Genossen im Wiederspruch zu Petrus Canisius befinde.


 

1.4. Ab wann kann man von der „Gesellschaft Jesu“ als einer geregelten Organisation sprechen?

Will man den Versuch einer Beantwortung dieser Frage unternehmen, so gilt es zunächst zu klären, was man denn unter einer geregelten Organisation versteht.

Ich verstehe diesen Begriff wie folgt:

Eine geregelte Organistaion ist ein fester Zusammenschluß von Menschen mit bestimmten gemeinsamen Zielen, die sich zur Verfolgung dieser Ziele auf Dauer bestimmten Regeln unterwerfen.

Seit wann ist dies nun bei „Pariser Magistern“, Ignatius und seinen Jüngern gegeben ?

Ich stelle dazu vier Thesen auf, die ich für abwägenswert halte:

1. Mit der Bildung der Genossenschaft auf dem Montmartre 1534 kann man von einer   geregelten Organisation sprechen.

2. Eine geregelte Organisation ist mit der Formula Instituti von 1539 gegeben.

3. Erst nach der Bestätigung der Formula Instituti durch Paul III. ist eine geregelte         Organisation anzunehmen.

4. Durch den Vollzug der Generalswahl 1541 entsteht die Gesellschaft Jesu als   geregelte Organisation.

Um zwischen der ersten und den drei folgenden Thesen scheiden zu können, sollte man klären, ob bei Ignatius überhaupt auf Dauer angelegte Regeln des gemeinmen Wirkens vorhanden sind.

In der Formula Instituti von 1539 ist dies zweifelsohne gegeben, da hier allgemeine Regeln von der Verwaltung des Ordens[14] bzw. der Gesellschaft angefangen über Regeln, die dem Orden übereignetes Vermögen betreffen, bis hin zu solchen über das geistliche Leben[15] niedergeschrieben sind.

Das Gelübde vom Montmartre, mit dem zwar erstmals ein bestimmter Personenkreis umrissen wurde,  ist, soweit ich dies nach der komplizierten Quellenlage beurteilen kann, nur auf  ein Bestehen der Genossenschaft bis zu einer Fahrt nach Jerusalem und einem wie auch immer gearteten Dienst am Mitmenschen dort bzw. auf eine Zurverfügungstellung dem Papst gegenüber gerichtet. Die Wirkung dieser Genossenschaft hätte spätestens mit dem Tode des Ignatius oder der letzten durch das Gelübde verbundenen Genossen geendet, während die Formula Instituti auf ein Weiterbestehen unabhängig von  den Gründungsmitgliedern hin[16] angelegt ist. Auch beschreibt das Gelübde eher Ziele denn Lebens- oder Gemeinschaftsregeln. Diese Beobachtungen führen mich zu dazu, die erste These zu verwerfen.

Nun stellt sich für mich die Frage, ob es für das Vorhandensein einer geregelten Organisation lediglich einer einvernehmlichen Festsetzung ihrer Regeln durch die Organisation - eine solche war meiner Meinung nach durch die Genossenschaft bereits gegeben -, ihrer amtlichen Bestätigung - in diesem Falle durch den Papst - oder gar des Vollzuges aller Organisationsregeln bedarf.

Als erstes möchte ich mich deshalb der vierten These zuwenden, die stellvertretend für das Kriterium des Vollzuges aller Organisationsregeln steht. Zu ihrer Beruteilung sind für mich zwei Argumente ausschlaggebend:

Regeln von Organisationen, die heute als Satzungen, Statute, Verfassungen oder Geschäftsordnungen bezeichnet werden, enthalten häufig Bestimmungen, die erst bei einer Ausweitung des Personenkreises ( z.B. durch Aufnahme neuer Mitglieder oder den Anschluß anderer Organisationen) oder des Aufgaben- bzw. Lokalbereiches wirksam werden.

Gleichfalls sind in derartigen Regeln häufig Bestimmungen für Präzedenzfälle, z.B. für Abstimmungen, Wahlen etc., enthalten, die oft in der gesamten Bestehenszeit nicht einmal angewandt werden müssen.

Diese Argumente sind, auch wenn ich sie aus unserer heutigen Zeit beziehe, für mich von so allgemeiner Natur, daß sie mich veranlassen, die vierte These ad absurdum zu führen.

Im Abwägen der zweiten  und dritten These gegeneinander stellen sich folgende Fragen:

- Ist die Existenz einer geregelten Organisation grundsätzlich von einer Bestätigung ihrer  Regeln durch eine nicht organisationsinterne, übergeordnete Instanz abhängig ?

- War die Existenz von Regeln abhängig von ihrer Bestätigung durch den Papst ?

- War die auf Dauer angelegte Existenz der Gemeinschaft bzw. Gesellschaft unbedingt von einer (auch organisationsinternen)  Bestätigung abhängig ?

Die Bejahung der ersten Frage würde einen Großteil des Lebens vieler Organisationen lähmen und viele Istitutionen mit Arbeit überlasten und dadurch unnötig aufblähen; dies dürfte nicht nur in der Gegenwart so sein. Ich möchte deshalb diese Frage klar verneinen.

Die zweite Frage läßt sich relativ leicht mit „Ja“ beantworten, da durch den Verfahrensweg der Bestätigung und die Formula Institui vom 24. Juni bzw. vom 3. September, die Existenz von Regeln unzweifelhaft belegt ist.

Die dritte Frage ist wesentlich  spekulativerer Natur. Bei Hugo Rahner habe ich zu diesem Thema nichts gefunden. Ich glaube jedoch unter Berufung auf Heinrich Böhmer[17], der von einem Beschluß der Genossen über die Bildung eines Corpus berichtet, sie ebenfalls bejahen zu können.

Böhmer sieht hiernach mit dem Beschluß, daß eine Gesellschaft gegründet wird, die Gesellschaft bereits als gegründet an. Ich ich kann mich dieser Auffassung nicht ganz anschließen und sehe eine geregelte Organisation erst mit der - möglichst nachweisbaren - Existenz zumindest minimaler Regeln als gegründet an. Für mich erscheint daher die Existenz der „Gesellschaft Jesu“ als geregelte Organisation mit dem 24 Juni 1539[18]als sicher gegeben.


 

1.5. Zusammenfassung

Nachdem 1534 mit dem Gelübde auf dem Montmartre eine feste Verbindung, eine Genossenschaft entstanden war, trennten sich die Wege von Ignatius und seinen Genossen zwischenzeitlich, bis sie alle wieder zusammentrafen und sich im Winter 1537/38 über Universitätsstädte Nord-und Mittelitalien bis hin nach Rom verteilten. In diesem Zeitabschnitt entdeckten die Genossen neue Wirkungsbereiche und waren an seinem Ende alle Priester. Auf dem Weg nach Rom hatte Ignatius das berühmte Gesicht von La Storta, das den entscheidenden Impuls für den Namen der „Gesellschaft Jesu“ gab. Er wurde mit der Manifestierung der „Gesellschaft Jesu“ als einer geregelten Organisation mit der ersten Formula Instiuti vom 24. Juni 1539 festgeschrieben.


 

 

2. Beruteilung der Quellenlage

2.1. Allgemeine Quellenlage

 

Die Quellenlage gestaltet sich für mich recht schwierig, und zwar aus folgenden Gründen: Die erste Jesuiten waren meist Spanier, Franzosen oder Portugiesen, die ihre Schriften größtenteils in ihrer Muttersprache, besonders häufig im Spanischen abgefaßt haben. Da ich keiner dieser Sprachen in ausreichendem Maße beherrsche, bin ich allein auf Übersetzungen angewiesen, die, wie bekannt ist, stets den Nachteil, haben bereits Interpretationen zu sein und auch in unserer Biblothek kaum zu finden sind.

Ein anderer Teil der Quellen, vor allem aus der Sammlung Monumenta Historica Societatis Jesu, die in Latein verfaßt sind, waren in unser Bibliothek ebenfalls nicht verfügbar.

Was bleibt mir am Ende ? Ich verfüge über den Text der Formla Instituti in der Form einer Minute der Kardinals Contarini sowie über die Bücher von Hugo Rahner, „Ignatius von Loyola“, und Heinrich Böhmer, „Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu“, die teils im Text, teils in Fußnoten fragmentarisches Quellenmaterial zur Verfügung stellen.

Diese Werke dienen mir daneben als hauptsächliche Sekundärliteratur, auch da sie teilweise recht gegensätzliche Ansichten vertreten und manches durch die unterschiedliche Konfession der Autoren in ganz anderem Licht sehen. Weitere Sekundärliteratur, die doch recht reichlich vorhanden ist, werde ich wenn, dann nur in Einzelfällen hinzuziehen.

Desweiteren waren mir in den Übersetzungen von Alfred Feder und Heinrich Böhmer die Lebenserinnerungen[19] des Ignatius von Loyola zugänglich.

 

 

2.2. Beurteilung des Textes des Gelübdes vom Montmartre

Über den Text des Gelübdes finde ich Informationen allein in den Lebenserinnerunngen des Ignatius[20] und bei Heinrich Böhmer. Dieser schreibt, daß der Wortlaut nicht überliefert sei. Er gibt dort einen Text an, den er nach dem spanischen Bericht von Lainez[21]  formulierte. Dieser Text,  der im wesentlichen den beiden anderen mir zugänglichen Texten über dieses Ereignis[22] entspricht, ist die ausführlichste Wiedergabe des Inhaltes des Gelübdes. Ich bin jedoch dadurch gezwungen, mich auf Heinrich Böhmers nicht immer ganz genaue, teilweise sprachlich glättende Wiedergabeart einzulassen. Der beste Weg einer Erörterung dürfte deshalb eine rein inhaltliche Aufgliederung des Textes sein.

 

2.3. Beurteilung des Textes der Formula Instituti

Die Formula Instituti ist uns nach der Darstellung Böhmers[23] allein aus dem Jahre 1539, dem Jahr vor der Bestätigung durch den Papst, in 4 verschiedenen Fassungen bekannt. Davon ist mir heute nur die der Bibliothek des Vatikans, die Minute Kardinals Contarini vom 3. September 1539 zugänglich , Böhmer[24] bezeichnet sie als Text A und geht von ihr bei seinen Darstellungen aus.

Daneben existiert noch die von Böhmer mit B bezeichnete Fassung der Minute, außerdem ist die Existenz einer dritten mit C bezeichneten Fassung derselben, die am 5. September  dem Päpstlichen Beauftragten für Breven Kardinal Chinucci vorgelegt wurde und natürlich die der ursprünglichen Formula Instituti vom Juni 1539 bekannt. Auch verfaßte zwischen dem 5. und 28. September der oben genannte Kardinal Chinucci eine Minute zu dem Text der Minute Kardinal Contarinis[25]. Vor der endgültigen Veröffentlichung in der Bulle Regimini militantis sollten auch 1540 noch 2 Vorurkunden erstellt werden.

Da mir nur die auch von Böhmer benutzte Minute Contarinis[26] vom 3. September vorliegt, werde ich ebenso die Abschnitte dieses Textes benutzen, der die eigentliche Formula wiedergibt[27].

 

 

3. Wie finden sich die Inhalte des Gelübdes vom Montmartre in der Formula Instiuti von 1539 wieder?

3.1. Die Inhalte des Gelübdes vom Montmartre

Ich sehe im Gelübde vom Montmartre[28] folgende inhaltliche Scwerpunkte:

            1. Armutsgelübde

            2. Gelübde der Wallfahrt nach Jerusalem

            3. Gelübde Gott im Dienst an den Mitmenschen zu dienen

            4. Gelübde des Gehorsams dem Papst gegenüber

Diese Bestandteile des Gelübdes sind jeweils durch mindestens zwei Quellen[29] belegt.

 

 

3.2. Das Armutsgelübde

3.2.1. Das Armutsgelübde im Gelübde vom Montmartre

Das Gelübde vom Montmartre ist nach Böhmer[30] von vornherein nur bis auf einen bestimmten Zeitpunkt angelegt, dem Zurverfügungstellen dem Papst gegenüber nach einer möglichen Wallfahrt nach Jerusalem bzw. ein Jahr nach der Erlangung der Erlaubnis zur Wallfahrt. Damit ist ein Gelübde ewiger Armut nicht gegeben. Lefèvre beruft sich nur gelegentlich auf das Gelübde und wird daher von Böhmer[31] als weniger aussagekräftig angesehen. Obwohl er eine Jahresfrist nicht ausdrücklich erwähnt, scheint das Gelübde auch nach diesem Text keinesfalls für ewige Zeiten eingerichtet gewesen zu sein. Ignatius[32] erwähnt zu diesem Zeitpunkt nichts von einem Armutsgelübde. Bemerkenswert ist nach dem Böhmerschen Text[33] die Ausnahme eines Zehrgeldes, die meiner Meinung nach ein Indiz für das praktische Denken der Iniguisten ist und für den Weitblick ihres Meisters Ignatius spricht: Nur soviel Frömmigkeitsformen, daß sie die Erreichung des jeweiligen Zieles nicht behindern.

 3.2.2. Das Armutsgelübde in der Formula Instituti von 1539

Das Armutsgelübde des Gelübdes vom Montmartre findet sich in der Formula Instituti hauptsächlich im IV. Abschnitt wieder.  Es ist hier im Unterschied zum Montmartregelübde ausdrücklich nicht von einer einmaligen Vermögensaufgabe die Rede, sondern davon, „perpetuam paupertatem“- fortdauernde Armut - zu geloben.

Wie kam es zur Entwicklung von der Vermögensaufgabe hin zur ewigen Armut ? Zur Beantwortung dieser Frage scheinen mir zwei Gesichtspunkte ausschlaggebend zu sein. Dies ist zum einen die literarische Form, besonders im Bereich der zeitlichen Pespektive, die eine Lebensregel von einem einfachen Gelübde unterscheidet. Zum anderen ist dies ein historisches Ereignis - die Priesterweihe von Javier, Lainez, Bobadilla, Codure, Rodriguez, Salmeron und Ignatius selbst. Bezeichnenderweise wählten sie als Weihetitel[34] neben ihren akademischen Graden das Gelübde ewiger Armut[35].

Zum ersten Aspekt: Die Formula Instituti ist im Gegensatz zum Montmartregelübde auf Dauer angelegt. Dies wird in der Mitte des V. Abschnittes durch die Formulierung „Haec sunt que de nostra professione typo quodam explicare potuimus, quod nunc facimus ut summatim scriptione hac informaremus tum illos qui nos de nostro vite instituto interrogant, tum etiam posteros nostros si quos, deo volente, imitatores unquam habebimus huius viae.“[36] besonders deutlich. Sie erfordert so auch dauerhafte Lösungen, wie die Verpflichtung aller, auch der zukünftigen Ordensmitglieder zu ewiger Armut. So ist die Formula ihrer Form nach nicht nur eine einmalige Verpflichtung wie das Gelübde, sondern eine auf eine sehr lange Zeitspanne hin angelegte Lebensregel, vergleichbar den Regeln anderer Orden.

Durch den Bezug der Formula auf einen Orden und nicht mehr nur auf einzelne Personen sind sicher auch die weitergehenden Erläuterungen zu Immobilien und regelmäßigen Einkünften zu erklären.

Der zweite Aspekt, der Weihetitel, macht eine persönliche Entwicklung  der Genossen deutlich. Zu ihrer Priesterweihe wählten die Genossen, die noch nicht Priester waren, 1537 nicht die Weihe auf Pfründe, die sie an einen Bischof gebunden hätten, sondern auf das persönliche Gelübde ewiger Armut und die Magistertitel der Weihekandidaten.

Die Weihe auch auf die Magistertitel findet im zweiten Teil der des IV. Abschnitts der Formula Instituti ihren Niederschlag.  Die Aussetzung des Armutsgelübdes für den Orden zum Zwecke der  geistigen Förderung, materiellen Unterstützung und Werbung von Studenten speziell der Theologie, hat vielleicht neben der Priesterweihe 1537 auch die Erfahrungen und Schwierigkeiten Inigos bei der Finanzierung seines Studiums in Paris,  die ihn zu Kollektantenreisen (Almosensammelreisen ) zu den Kolonien spanischer Kaufleute in den Niederlanden und London in den Jahren 1528- 1530 veranlaßten, als Hintergrund.

Diese Klausel ist sicher ein Ausgangspunkt für die spätere bedeutende wissenschaftliche Arbeit der Jesuiten.

Das auch die Theatiner[37] Einfluß auf das Armutsgelübde hatten, läßt sich im IV. Abschnitt erahnen. Dieser in jener Zeit gegründete Kleikerorden verpflichtete sich ebenfalls zur Armut, verzichtete jedoch auch auf das Betteln und kannte allenfalls den für das Überleben des Ordens wichtigen Passus der Erlaubnis der Annahme von Geschenken.

Außer im IV. läßt sich eine Wiederspiegelung des Armutsgelübdes auch zu Beginn des V. Abschnittes der Formula finden. Dort ist noch einmal eindeutig zu erkennen, daß sich Ignatius und seine Genossen vom Reichtum des Klerus und vor allem der Pfründenhascherei jener Zeit distanzierten.

 

 

3.3. Gelübde der Wallfahrt nach Jerusalem

Nach Jerusalem zu wallfahrten und dort Gott an den Gläubigen sowie vor allem an den Ungläubigen zu dienen, dies scheint mir eine, wenn nicht gar die entscheidende Kernaussage des Gelübdes vom Montmartre zu sein. Die Wurzeln dieses Gelübdes liegen bereits in der „Bekehrung“[38] Inigos 1522 und den Erfahrungen seiner ersten Wallfahrt[39] im Jahre 1526. Belegt ist das Wallfahrtsgelübde (allerdings ohne die Jahresfrist) auch in den Lebenserinnerungen des Ignatius[40]: „...nach Jerusalem zu gehen und ihr Leben in den Dienst der Seelen zu stellen, falls ihnen aber nicht die Erlaubnis gegeben werde, in Jerusalem zu bleiben, nach Rom zurückzu kehren, ...“ Hier wird der Bezug auf Inigos erste Wallfahrt und seine Auseinandersetzung mit Fra Angelo[41] in Jerusalem besonders deutlich.

Die These, das Gelübde vom Montmartre sei dieses Wallfahrtsgelübdes wegen allein „die Stiftung einer Studentenverbindung für Muhammedanermission im heiligen Lande“[42], möchte ich gemeinsam mit Heinrich Böhmer[43] abweisen. Ich sehe es vielmehr so, daß das Gelübde von 1534 die Gründung einer auf der Frömmigkeit des Ignatius fußenden und dieser durch die Exerzitien auf besondere Weise verbundenen Studentengenossenschaft bedeutet, deren primäres Ziel zugegebenermaßen die Wallfahrt nach Jerusalem und missionarisches aber auch diakonisches Handeln dort ist, die aber als sekundäres Ziel die Dienst- und  Gehorsamsverpflichtung dem Papst gegenüber eingeht.

Ein anderes Problem des Gelübdes liegt an dieser Stelle in der Jahresfrist. Sie ist für mich allein in Böhmers Rekonstruktion[44] des Wortlautes greifbar belegt und findet sich weder bei Lefèvre[45] noch in Inigos Lebenserinnerungen[46]. Eine „Böhmersche Glättung“ meine ich durch die Wortgruppe „dentro e un ano“ in Böhmers Quelle[47] bei Lainez ausschließen zu können.

Da die Genossen nach der Erlaubnis zur Pilgerfahrt 1537[48] , im Jahre 1538  in Rom Betätigungsfelder suchten und sich im gleichen Jahr auf Auseinandersetzungen mit römischen Lutheranern[49] einließen, scheint doch eine Absprache über die Jahresfrist vorgenommen worden zu sein, sei es nun inner- oder außerhalb des Gelübdes vom Montmartre. Diese Vermutung wird dadurch gestützt, daß die Geossen auch später keinerlei Versuche einer Wallfahrt mehr unternahmen.  In der Formula Instituti findet sich jedenfalls keinerlei Wallfahrtsverpflichtung mehr. Die Formula ist begründet in der Verwirklichung des sekundären Zieles, der Zurverfügungstellung dem Papste gegenüber. Dies macht das Scheitern des primären Zieles des Montmartregelübdes spätestens hier deutlich. Allerdings finden sich in der Mitte des II. Abschnittes die Türken als erstes mögliches Ziel einer Sendung durch den Papst.

 

 

3.4. Gelübde Gott im Dienst an den Mitmenschen zu dienen

3.4.1. Bedeutungswandel des Gelübdes

Das Gelübde, Gott an den Menschen zu dienen, ist im Montmartregelübde fest mit dem Wallfahrtsgelübde verbunden, gewinnt jedoch in der Formula Instituti eine ganz eigene Bedeutung. Es findet sich dort als Hauptzweck des Ordens im ersten Abschnitt und als Hintergrund der Befehle des Papstes im zweiten[50]. Nähere Ausführungen speziell auch über die Christenlehre finden sich in der Mitte des dritten Abschnitts der Formula Instituti. Der Bedeutungswandel vollzieht sich von einem vor allem in der äußeren Mission wahrzunehmenden Dienst hin zu einem stärker in der inneren Mission - neben der äußeren natürlich auch -  zu findenden Dienst der Unterweisung und der Fürsorge.

 

3.4.2. Entwicklung und Faktoren, die den Bedeutungswandel bewirkten

Den Ursprung dieses Dienstgelübdes vermute ich auf seiten Inigos in desssen ritterlicher Erziehung und seiner Jugendzeit als Ritter, die auch nach seiner Bekehrung in seiner Geisteshaltung z.B. im Dienst seines Herrn - einstens der König nun Gott -, der Liebe zu einer Erwählten - einstens eine Frau nun die hl. Maria - und der Selbstbeherrschung wie beim Ertragen von Schmerzen[51] fortwirkte.

Dieses Dienstgelübde beeinflußten zwischen 1534 und 1539 zwei wichtige Faktoren:

Dies sind zum einen Inigos Erfahrungen in der Unterweisung in Azpeitia und zum anderen seine Begegnung und Auseinandersetzung mit den Theatinern 1536 in Venedig.

 

 

Exkurs Theatiner[52]:

Die Theatiner sind ein Klerikerorden, der 1524 in Rom gegründet wurde und 1527 nach Venedig übersiedelte. Die Grundlagen des Ordens sindt neben den feierlichen Gelübden, die Augustinerregel und das duch das Verbot des Bettelns verschärfte Armutsgelübde. Die derRegel der Theatiner legte fest: „die Mitglieder sollen Priester sein, die in klösterlicher Gemeinschaft einzig ihrem geistlichen Berufe leben, keinen liegenden Besitz und keine festen Einkünfte haben, auch nicht betteln gehen, da die Sorge um Almosen gleichfalls zerstreue.“[53] Die Gründer des Theatinerordens, der wie die Gesellschaft Jesu im Zuge der (inner-)  katholischen Reformation bzw. Restauration entstand, sind der Priester Cajetan von Thiene (ca.1480-1547) und der damalige Bischof (seit 1504) von Chieti (lat. Theate) und spätere Papst Paul IV (seit 1555), Johann Peter Caraffa(1476-1559). Die Gründer gehörten vor der Ordensgründung einem „Oratorium der göttlichen Liebe“ an, das noch bis 1527 bestand und sich der „Pflege ernster Frömmigkeit“[54] als Gegenbewegung zum sittlichen und moralischen Verfall Italiens und der Kirche (, deren Bischöfe sich nicht scheuten mit Prostiutierten zu Tisch zu sitzen,) widmete.

DerTheatinerorden, der 1524 Caraffa für drei Jahre zu seinem ersten Oberen wählte, widmete sich neben der Kirchenrestauration bereits früh der Pflege besonders Armer und Kranker und richtete so mehrere Hospitäler unter anderem in Venedig ein. Daneben widmeten sich die Mitglieder des Ordens auch der Beichte, dem Unterricht, der Predigt  und der Sorge um bußferige Gefallene - mit einem speziellen Frauenkloster dafür in Venedig -, später auch der äußeren Mission. Desweitern waren sie maßgeblich mit an der Brevierreform Mitte des 16. Jahrhunderts beteiligt. 

Die Theatiner kennen seit 1529 ähnlich den Jesuiten kein gemeinsames Chorgebet, um sich ihrem Dienste ungestörter widmen zu können.

Zu den bedeutendsten Theatinern, die „am Ende des 16. und im 17. Jahrhundert eine Pflanzschule guter Bischöfe“[55] waren und über 250[56] dieser hervorbrachte, zählt neben den Gründern auch der Kardinal Bernardino Scotti.

 

 

3.4.2.1. Die Erfahrungen von Azpeitia - Hintergründe der Unterweisungsverpflichtung

Bevor Inigo 1536 mit den Theatinern zusammentraf, machte er bereits1535 in Azpeitia eigene Erfahrungen in der „Unterweisung der Jungen und und Unkundigen in christlicher Lehre“[57]. In Azpeitia gewann seine eigene Lehrtätigkeit dadurch, das sie sich nicht mehr nur, wie schon 1526 Alcalá oder 1527 in Salmanaca (wo er mit Lehrverboten belegt wurde,) an Interesierte vor allem Erwachsene bzw. Jugendliche richtete, sondern sich erstmals an Kinder[58] wandte.

Auch der Predigt widmete Ignatius in seiner Heimat viel Energie. Wie schon seit seiner geistigen Reifezeit in Manresa 1522 bis 1523 legte er auch darin großen Wert auf häufige Beichte und Kommunion.

Vor allem in dieser Zeit der  Christenlehre und Volkspredigt in Azpeitia sehe ich den Unterweisungsauftrag, die Gründung „ad profectum animarum“[59], begründet. Ingesamt hatte diese Zeit wohl bedeutendstenden Einfluß auf das Gelübde Gott im Dienst am Mitmenschen zu dienen in Form der Unterweisung in christlicher Lehre und damit auch der Förderung von Sitte und Moral[60]. Weiterere Einflüsse auf die Lehrverpflichtung, die später zur herausragenden Bedeutung des Orden für die Schulsysteme nicht nur der alten Welt führte, dürften sonst nur noch in den Straßenpredigten[61] der Besinnungszeit von 1537, die Inigo in Vicenza verbrachte, und im Weihetitel[62] der Genossen, die sich 1537 in Venedig zu Priestern weihen ließen, liegen.

Abgesehen von manchmal recht reichlichen „Almosen“, galt in Azpeitia Inigos Aufmerksamkeit in einem neuen Maße den Armen[63], für deren Versorgung er eine Armenordnung erreichte.

 

3.4.2.2. Begegnung mit den Theatinern - Verpflichtung zum Dienst der Nächstenliebe

Mit der Fürsorge für die Armen berührtre er einen Punkt, an dem er in Venedig viele Impulse von den Theatinern aufnahm.

In Venedig lernte Ignatius die Arbeit der Theatiner im Spital der Unheilbaren und in den  „Anstalten zur Pflege der Waisen, der Gefallenen, der Armen und Kranken“[64] kennen und scheint wohl auch selbst mitgeholfen zu haben. Jedenfalls scheint die Arbeit der Theatiner in den Spitälern und Anstalten auf Inigo einen solch prägenden Eindruck gemacht zu haben, daß er seine Genossen gleich nach deren Ankunft 1537 in Venedig zum Dienst im „Spital der Unheilbaren“ und im  Spital S. Giovanni e Paolo einteilte[65]. Den Einfluß dieser Arbeit glaube ich in der Verpflichtung zu Werken der Nächstenliebe im I. Abschnitt und auch in den Diensten der Liebe und Demut im III. Abschnitt der Formula[66] wiederzufinden.

Inigo machte neben den positiven Erfahrungen mit dem Dienst der Theatiner, den über das gemeinsame Chorgebet zu stellen sicher auch als Impuls für die im V. Abschnitt der Formula beschriebene besondere Beziehung der Geselschaft Jesu zum Ritus und zur Form von Gottesdienst und Messe  anzusehen ist, aber auch negative mit einigen Mitgliedern des Ordens. So erschien es ihm im Blick auf Außenstehende als störend, daß einige Theatiner weder predigten noch andere Dienste versahen und Caraffa als Oberer bessser gekleidet war und besser wohnte als einfache Ordensglieder[67]. Auch sah Inigo bei aller Armut den Grundsatz, nur von gespendeten Gaben zu existieren, als undurchführbar an. Als er dies dem Ordensoberen höflich und freimütig mit dem Verweis auf das Wohlergehen des Ordens als einzigem Beweggrund miteilte, hatte er sich in diesem einen mächtigen Feind erschaffen. Doch bedeutete dies keinen gänzlichen Bruch mit dem Orden, der wohl größten Einfluß auf die Iniguisten hatte, wie die Mithilfe der Iniguisten in den Spitälern nach diesem Brief zeigt.

 

 

3.5. Gelübde des Gehorsams dem Papst gegenüber

Das letzte Teilgelübde vom Montmartre ist auch das den Jüngern Inigos eigenste. Das besondere Gehorsamsgelübde dem Papst gegenüber ist sonst[68] bei keinem anderen Orden zu finden. Einen Ursprung dafür zu finden scheint mir schwer und am ehesten in der spanisch-katholischen Frömmigkeit möglich zu sein.

Die Zurverfügungstellung dem Papst gegenüber findet sich im Montmartre als sekundäres Ziel, falls die Wallfahrt nach Jerusalem gänzlich oder der Dienst dort scheitern sollten.

In der Formula Instituti ist der Gehorsamsverpflichtung dem Papst gegenüber in der ersten Hälfte des I. Abschnittes zu finden. In der ersten Hälfte des II. wird jedoch deutlich, zu welchem Zweck dieses Gelübde nach der zeitlichen und personengebunden Festsetzung auf dem Montmartre nun darüber hinaus als Verpflichtung für den ganzen Orden aufgenommen worden ist: Es soll vor allem die Verfolgung der Ziele des Ordens sicherstellen sowie ihn vor dem Verfall, der bei vielen Orden in jener Zeit zu beobachten ist, bewahren und damit den Bestand des Ordens sichern. Durch dieses Gelübde unterstellt sich der Orden direkt dem Papst und versucht sich somit der Kontrolle durch lokale Kirchenfürsten und andere kirchliche Würdenträger und damit auch deren Machenschaften und sittlichem Verfall zu entziehen.

Neben diesen neuen Impulsen, die Inigo und seine Genossen wohl aus den sittlichen, moralischen und sonstigen ideellen Verfallserscheinungen Italiens empfingen, hat das päpstliche Gehorsamsgelübde aber auch eine Brückenfunktion zwischen Paris und Rom. Die durch das Montmartregelübde notwendige Entscheidung, ob man sich dem Papst nun einzeln oder in corpore zur Verfügung stellen sollte, bildet so 1539 den Anlaß für die Ordensgründung und die Formulierung der Formula Instituti[69].

Das Gelübde, dem Papst in besonderer Weise gehorsam zu sein, gewann im Zuge der Gegenreformation später eine Bedeutung, die weder 1534 noch 1539 abschätzbar war.

 

 

4. Elemente der Formula Instituti, die im Montmartregelübde keine direkte Entsprechung haben

Neben den oben erörterten Entwicklungslinien, die ihren Ursprung im Gelübde vom Montmartre haben, lassen sich in der Formula Istituti auch Einflüsse finden, die sich nur sehr schwer aus dem Gelübde ableiten lassen.

 

4.1. Die antilutherische Orientierung

Eine formale Anknüpfung an das Gelübde ist in einer, im II. Abschnitt der Formula Instiuti zu findenden, antilutherischen Haltung möglich. Die Positionierung der Gesellschaft Jesu gegen die Lutheraner ist in den möglichen Zielen einer Sendung durch den Papst zu finden, die im Montmartregelübde, wohl auch weil sie damals nicht so aktuell war, noch wesentlich allgemeiner formuliert war.

Wo liegen die Ursachen hierfür ? Diese Frage läßt sich nicht so leicht beantworten, wohl läßt sich die Herkunft der Sendungsmöglichkeit zu den Türken oder anderen Ungläubigen bzw. in die neue Welt mit dem Missionseifer Inigos und seiner Genossen und dessen Erfahrungen auf seiner Wallfahrt nach Jerusalem 1523/24 bzw. mit den Versuchen, sie für die Mission[70] in Mexiko und Portugiesisch-Ostindien zu gewinnen, erklären, aber eine Erklärung wie die für die Sendungsmöglichkeit zu Gläubigen durch Reformbestrebungen, die in Ignatius durch die offensichtlichen moralischen Verfalls der Kirche in Italien und seine Begegnung mit dem Reformorden den Theatiner reiften, ist nicht mölich, ja sie stände der antilutherischen Orientierung sogar entgegen.

Ich sehe die Sendungsmöglichkeit zu den Lutheranern als Distanzierungsversuch der Iniguisten gegenüber Luther an, dem anzuhängen sie bzw. ihr Meister 1535 in Paris[71], 1537 in Venedig[72] und 1538 in Rom[73] verdächtigt, bei der Inquisition denunziert und mehr oder minder ordentlich[74]  freigesprochen worden waren. Einen weiteren Grund für die Luther entgegenstehende Position sehe ich bei allen Gemeinsamkeiten Loylas und Luthers[75] in ihren reformatorischen Ansätzen, die bei dem (ehemaligen) Ritter Inigo durch dessen in der Lektüre nach seiner Verwundung 1521 in Pamplona und seiner geistliche Reife 1522/23 in Manresa begründeten Frömmigkeit bestimmt wird[76] und bei dem Augustinermönch, Prediger und Magister  Luther durch dessen beständiges Suchen nach Wahrheit geprägt sind; ich denke: Während Luther eine am Evangelium orientierte Reformation erstrebte, war für Loyola das Ziel eine aus der kirchlichen Tradition - wie z.B auch ihrer Frömmigkeits- und Heiligenliteratur - schöpfende katholische Restauration. Durch Luthers reformatorische Distanz zum Papst und vielen Traditionen wurde er für Loyola zum Ketzer, zum Häretiker, zu dem und dessen Anhängern aber eine Sendung wohl im Gegensatz zu anderen Protestanten noch sinnvoll erschien.

Bemerkenswert ist, daß die Sendung zu Lutheranern in einer späteren Formula Instituti nicht mehr zu finden ist.[77]


 

 

4.2. Warnungen vor möglichen vermeidbaren Schwierigkeiten und Fehlern

Im V. Abschnitt findet sich eine Reihe von Ermahnungen, die sich relativ eindeutig zuordnen lassen.

Mit fast allen Frömmigkeitspraktiken, die dort regelrecht verboten sind, hat Ignatius 1522/23 in Manresa[78]  und auch später  -in Alcalá und Salmanaca - eigene Erfahrungen gemacht, die ihn davon abbrachten. Die besonderen Kleiderfarben stellen für mich einen Bezug auf Inigos Zeit in Alcalá 1526/27 dar, in der er und einige damalige Genossen, unter anderem wegen des Tragens  grauer Kleider aufgefallen und als Alombrados verdächtigt worden waren. Ein anderer Ursprung dieses Verbotes könnte, obwohl dies eher unwahrscheinlich ist, in der Auseinandersetzung mit dem Theatineroberen Caraffa ob dessen besser Kleidung liegen. Da bestimmte Kleiderfarben verboten sind und auch das Büßergewand nicht zugelassen wird, scheinen die Jesuiten von einer Ordenstracht abzusehen, was eine bedeutende Neuerung dieses Ordens darstellt.

 

 

4.3. Keuschheitsgelübde

Das Keuschheitsgelübde, ein typisches Ordensmerkmal, findet sich im I. Abschnitt der Formula Instituti. Es hat keinerlei Entsprechung im Montmartregelübde. Dies rührt, wie ich vermute, daher, daß die Genossen dieses Bundes ohnehin allesamt den heiligen Stand erstrebten. Damit wird deutlich, daß die Gesellschaft Jesu kein nicht als reiner  Klerikerorden[79], sondern höchstens als Lehrer- und Gelehrtenorden[80] angelegt wurde. Bestimmungen zur Keuschheit finden sich in der Regel des heiligen Augustinus[81] im sechsten Kapitel und der Regel der minderen Brüder des heiligen Franziskus von Assisi im 11. Abschnitt[82]. Dort wird jedoch allein auf den Umgang mit Frauen bzw. bei Augustin auch kurz auf Kleidung und ganz allgemein gute Sitten eingegangen, während das Keuchheitsgelübde der Gesellschaft Jesu Keuschheit wohl umfassender als „tugendhafte Gesinnung und Haltung“[83] nicht nur in dem Sinne christlicher oder theologischer Tugend[84] versteht - die auf Gott gerichtet Glaube, Hoffnung und Liebe als Kernpunke meint - sondern auch dem der Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und Gercchtigkeit fordernden platonischen Tugend. Dies wäre mit einer aus seiner Ritterzeit verbliebenen Geisteshaltung Ingos zu erklären. Ein Indiz dafür, weshalb der Begriff „ewige Keuchheit“ so kurz, ohne weitere Interpretationen genannt wird, sehe ich darin, daß die Jesuiten aus der Erfahrung des Verfalls anderer Orden heraus eine möglichst weite Interpretation dieses Begriffes anstrebten.

 

 

4.4. Ergebnisse der Auseinanderetzung mit einzelnen Personen

4.4.1. Bobadilla

In der Zeit der Erarbeitung  der Formula Instituti kam es im Frangipanihof zu einer Auseinandersetzung darüber, ob als Votum formale den Ordensgliedern eine Verpflichtung zur Christenlehre an 40 Tagen jährlich im Umfang von je einer Stunde auferlegt werden sollte[85]. Als es darüber am 23. Mai 1539 zur Abstimmung kam, stimmte Nikolaus Alfonso, genannt Bobadilla, als einziger dagegen. Ich teile Heinrich Böhmers Ansicht[86], daß sich dies in den ausführlichen und einschärfenden Bestimmungen zur Christenlehre im III. Abschnitt wiederspiegelt. Ich sehe daneben jedoch auch in der Festlegung im I. Abschnitt, daß in der Versammlung der größere Teil der Stimmen stets das Recht zu Entscheidung habe, einen Einfluß dieser Auseinandersetzung.

 

4.4.2. Miguel Llanivar

Ein trauriges Kapitel in der Geschichte der Iniguisten stellt Miguel Llanivar dar, der ihnen bereits in Paris[87] bereits bekannt war, sogar Inigo zu ermorden versuchte und dann 1536 in Venedig wieder zu Inigo stieß. Er gehörte mit zu denen, die 1537 nach Rom reisten, fiel allerdings nach der Rückkehr von dort nach Venedig von den Genossen ab und verleumdete sogar 1538 in Rom[88] die Iniguisten als Ketzer.

Die Ermahnung zur sorgfältigsten  Prüfung neuer Ordensmitglieder am Ende der Formula Instituti und im II. Abschnitt sehe ich als unter dem Eindruck der Auseinandersetzung mit diesem Abgefallenen entstanden an.

 

 

5. Beobachtungen am Stil der Formula Instituti

5.1. Besonderheiten der Wortwahl

Betrachtet man den Text der Formula besonders in der lateinischen Urfassung, so fällt einem beim Übersetzen eine gewisse Anhänglichkeit zu militärischen Begriffen auf: So ist  bei den geistliche Übungen im I. Abschnitt der mit Übung übersetzte Begriff exercitium eindeutig militäriischer Herkunft. Er beschreibt sonst im allgemeinen militäriche Übungen, eben das Exerzieren.  Auch die ebenfalls im I. Abschnitt zu findende Formulierung „sub crucis vexillo Deo militare“ - unter dem Banner des  Kreuzes für Gott streiten - kann ihre Herkunft aus dem Sprachgebrauch eines Militärs kaum verleugnen. Ebenso militärisch ist die  Formulierung „fideli obedienta Deo militare“ - in treuem soldatischen Gehorsam Gott dienen - im II. Abschnitt. Woher kommen diese Militarismen ? Ich denke sie kommen von dem einstigen Militär Ignatius von Loyola, dessen Handschrift an diesen Stellen der Formula besonders deutlich wird.

 

5.2. Besonderheiten im II. Abschnitt

Der Mittelteil des II.Abschnittes fällt stilistisch etwas aus dem Rahmen. Formulierungen wie „...diu noctuque succincti lumbos et ad tam grandis debiti solutionem prompti esse debebunt.“ - sollen sie bei Tag und Nacht die Lenden bereit auch zu so großer Schuld Lösung bereit sein - sind sonst wohl eher in einer Predigt, denn in einer Ordensregel zu finden. Man könnte darin ein Verbindung zu Inigos Straßenpredigten 1537 in Vicenza sehen.

 

5.3. An die Exerzitien erinnnernde Elemente

An die Exerzitien erinnern mich einige Passagen der Formula Instituti, sie machen für mich den übergroßen Einfluß, den der geistige  Lehrer und Meister der Iniguisten, Ingnatius selbst , obwohl er nominell keine Vorrangstellung besaß, auf die Formula Instituti hatte, deutlich. Ich finde Anklänge an die Exerzitien in der Formulierung  „proponat sibi in animo“  - mache sich im Geiste bewußt - im I. Abschnitt und im Bild des Turmes im II., die sich in den Exerzitien speziell an die Imaginationsübungen erinnern. Ebenfalls erinnert mich der Schluß des II. Abschnittes mit der Aufforderung, sich etwas vor Augen zu stellen an die Exerzitien. Diese  Anklänge sind für mich weitere Indizien, die mir Inigos Handschrift in der Formula Instituti verdeutlichen.

 

 

 

6.Sumarium

Das Gelübde vom Montmartre 1534 mußte 1538/39 in eine neue Qualität überführt werden, da das primäre Ziel, eine Wallfahrt in das heilige Land und der Mission dort, nicht erreicht werden konnte. Diese neue Qualität, die aus den Beratungen im Frangipanihof hervorging, ist die Formula Instituti von 1539. Sie trägt deutlich die Handschrift von Ignatius von Loyola. Mit ihrer Aufstellung wird der prägende katholische Reformorden des 16. Jahrhundert gegründet. Sie nimmt die Elemente des Montmartregelübdes bis auf das Wallfahrtsgelübde, das sich in den Sendungsmöglichkeiten des Papstes erahnen läßt, auf und entwickelt sie unter Einbeziehung gemachter Erfahrungen, die sich vorallem in der Zwischenzeit aber auch davor finden lassen. Besondere Bedeutung gewinnt der Teil des Gelübdes in der Formula Instituti, der die durch sie zu Mitgliedern Gewordenen verpflichtet, Gott im Dienst am Mitmenschen zu dienen. Er nimmt vor allem unter dem Einfluß von Inigos Erfahrungen in Azpeitia und denen mit dem Theatinerorden, die Gestalt einer sozialen Verpflichtung  aber auch noch vielmehr einer Lehr- und Unterweisungsverpflichung an. Mit dieser ist der Grundstein für die spätere Bedeutung der Jesuiten im Bereich der Bildung gelegt. Ebenfalls in der Formula Instituti läßt sich bereits der Verzicht auf eine Ordenstracht annehmen.

Das Gelübde, dem Papst in besonderem Maße  zu dienen, ist eine Besonderheit der Gesellschaft Jesu und rührt aus eben jenem Montmartregelübde her. Der Orden versteht sich in Weiterführung der Verpflichtung, auf alle Habe zu verzichten, als ein Bettelorden. Die antilutherische Orientierung, die in den möglichen Zielen einer Sendung durch Papst festgeschrieben ist, findet sich hier, aber nicht in späteren Fassungen. Durch jene Sendungsziele ist auch der später aufgegriffene Gedanke, in der Mission zu wirken, unabhängig vom einer Wallfahrt ins heilige Land dokumentiert.

Mit dem Gelübde vom Montmartre begann ein Weg, der 1539 mit der Formula Instituti zur Gründung des katholischen Restaurationsordens, der Gesellschaft Jesu führte.

 


 

 


7. Literaturverzeichnis

7.1. Primärliteratur

Balthasar, Hans Urs von ,  Die großen Ordensregeln, Leipzig 1981.

Benz, Richard, Die Legenda aurea des Jakobus de Voragine, Berlin 1963.

Böhmer, Heinrich, Die Bekenntnisse des Ignatius von Loyola, Stifters der Gesellschaft Jesu, Leipzig 1902.

Böhmer, Heinrich, Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu, Bd. 1, Bonn 1914.

Feder, Alfred, Lebenserinnerungen des hl. Ignatius von Loyola, Regensburg 1922.

Kempen, Thomas von, Eichler, Friedrich (Hg.), De imitatione Christi, Nachfolge Christi und vier andere Schriften,                 Lateinisch und Deutsch, München 1966.

Loyola, Ignatius von, Knauer, Peter (Hg.), Geistliche Übungen und erläuternde Texte, Leipzig 1978.

MIgn, 3.1 ( Rom 1934.).

MIgn, 4.1.

Rahner, Hugo, Ignatius von Loyola, als Mensch und Theologe, Freiburg, Basel, Wien 1964.

Sachsen, Ludolf von, Greiner, Susanne (Hg.), Das Leben Jesu Christi, Freiburg 1994.

 

 

7.2. Sekundärliteratur

Andreu, F., Theatiner in LThK2 (Bd. 10 S.12f.).

Aurich, ??, Paul IV. in  RGG2 (Bd. IV S.1013f.).

Benrath, ??, Theatinerorden in: RE Bd.19 (S.582-585).

Böhmer, Heinrich, Leube, Hans (Hg.), Ignatius von Loyola,  Leipzig 1941.

Böhmer, Heinrich, Die Jesuiten, Eine historische Skizze, Leipzig 1913.

Böhmer, Heinrich, Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu, Bd. 1, Bonn 1914.

Codina, Victor, Zevallos, Noe, Ordensleben, Düsseldorf 1991.

Dalmases Candido de, Pater Magister Ignatius, Zur Biographie des hl. Ignatius von Loyola, Leipzig 1985.

Falkner, Andreas (Hg.), Imhof, Paul (Hg.), Ignatius von Loyola, und die Gesellschaft Jesu, Würzburg 1990.

Greschat, Martin (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Bd.6, Die Reformationszeit II, Stuttgart, Berlin, Köln,      Mainz 1981.

Hauck, Friedrich, Schwinge, Gerhard, Theologisches Fach und Fremdwörterbuch, Göttingen 1992.

Heimbucher, Max, Orden und Kongregationen, der katholischen Kirche, Bd.3, Paderborn 1908.

Jedin, Hubet (Hg.), HKG, Bd. IV, Reformation, Katholische Reform und Gegenreformation                                       (von Iserloh, E., Glazik, J., Jedin, H.),  Freiburg 1967.

Klappenbach, R. (Hg.), Steinitz, W.(Hg.), Wörterbuch der dt. Gegenwartssprache ,Berlin (Ost) 1977.

Markschies, Christoph, Arbeitsbuch Kirchengeschichte, Tübingen 1995.

Nigg, Walter, Vom Geheimnis der Mönche, Zürich, Stuttgart 1953.

Pastor, Ludwig Freiherr von, Charakterbilder Katholischer Reformatoren des XVI. Jahrhunderts, Freiburg 1924.

Pastor, Ludwig Freiherr von, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mitelalters, Bd. 5, Paul III.                         (1534-1549), Freiburg 1923.

Priebe, ??, Theatiner in: RGG3 Bd.5 (S. 1163f.).

Rahner, Hugo, Ignatius von Loyola, als Mensch und Theologe, Freiburg, Basel, Wien 1964.

Schilling, Heinz, Luther, Loyola, Cavin und die europäische Neuzeit in: ARG (Vol. 85  S.5-31) 1994.

Sievernich, Michael (Hg.), Switek, Günter (Hg.), Ignatianisch, Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu,              Freiburg, Basel, Wien 1990.

Stierli, Josef, Ignatius von Loyola, „Gott suchen in allen Dingen“, Freiburg 1985.

Vercruysse, Jos E., Ignatius von Loyola in: TRE (Bd.XVI S.45-55).

Vercruysse, Jos E., Jesuiten in: TRE (Bd.XVI S. 660-670).

Weismayer, Josef (Hg.), Mönchsväter und Ordensgründer, Männer und Frauen in der Nachfolge Jesu,       Würzburg 1991.

Wiegand, Friedrich, Die Jesuiten, Leipzig 1926.

Zeeden, Ernst Walter, DasZeitalter der Gegenreformetion, Freiburg 1967.

Zöckler, ??, Alombrados in: RE Bd.1 (S. 388-390).



8. Anhänge

 

8.1. Anhang I - Text des Gelübes vom Montmatre 1534 

 

nach Böhmer, Heinrich, Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu, Bd. 1, Bonn 1914, S.148

 


 

 

TEXT

 

Ich will auf all meine Habe an einem bestimmten Tage mit Ausnahme eines Zehrgeldes verzichten und nach Rom gehen, um von dem Papst die Erlaubnis zur Wallfahrt nach Jerusalem mir zu holen. Ich will dann in Jerusalem bleiben und dort Gott dienen, sowohl um meiner selbst als um meiner Mitmenschen willen, mögen sie nun Gläubige oder ungläubig sein. Kann die Fahrt nach Jerusalem binnen Jahresfrist nicht stattfinden, oder ist es mir nicht möglich, in Jerusalem zu bleiben, so bin ich nicht mehr verpflichtet dahin zu ziehen und dort zu bleiben, sondern nur, mich dem Papst zur Verfügung zu stellen und zu tun, was er mir aufträgt, indem ich überall dahin gehen, wohin er mich sendet.


 

 

 

THEMENBEREICHE

 

Armutsgelübde

 

 

Gelübde der Wallfahrt nach Jerusalem

 

Gelübde Gott im Dienst an den Mitmenschen zu dienen

 

 

 

 

 

Gelübde des Gehorsams dem Papst gegenüber

 



 


8.2. Anhang II - Text der Formula Instituti 


Wer immer in unserer Gesellschaft, die wir mit dem Namen Jesus Christus (be- / aus-/) kennzeichnen (insignio) wollen, unter dem Banner (militär-ritterlicher Begriff) des Kreuzes für Gott streiten und allein dem Herrn sowie seinem Stellvertreter auf Erden dienen/ Sklave sein (servio) will, der mache nach der Ablegung des feierlichen Gelübtes ewiger Keuschheit sich im Geist  / in der Seele (animus) bewußt/bekannt, daß er Teil einer Gemeinschaft ist, die hauptsächlich gegründet worden ist, zur Förderung / zum Vorwärtsbringen der Seelen (animae) in christlichem Leben und christlicher Lehre und um  den Glauben auszudehnen durch das Amt / den Dienst (ministerium) des Wortes,

 geistliche Übungen (exercitium - militär. Begr.)

und Werke der Nächstenliebe,

 

und namentlich durch das Unterweisen der Jungen und Unkundigen (rudis) in Christlichem.

 

Besonders achte er, und lasse er sich angelegen sein: zuerst Gott, dann die Ansicht dieses seines Statutes (instituta), die gewissermaßen ein Weg zu jenem ist, immer vor Augen zu haben und dieses Ziel, das ihm von Gott angezeigt/bestimmt worden ist, mit allen Kräften zu erreichen, ein jeder jedoch gemäß / zugunsten  der Gnade, die ihm vom heiligen Geist geschickt / verschafft worden ist und seiner Berufung  in seine individuelle Stellung, damit nicht irgendwer / jemand zufällig Nacheiferung (/Eifersucht) zeige, aber nicht gemäß / zugunsten der Einsicht.

Die Erkenntnis / Entscheidung der Stellung des einzelnen und die Unterscheidung  und Verteilung der Dienste (Tätigkeiten /Ämter)  sei ganz in der Hand des durch uns zu wählenden Präpositus  oder  Prälaten, damit die angemessene Verfassung bewahrt wird, wie es in jeder gut eingerichteten Gemeinschatft nötig ist. Dieser nämlich, der Präpositus hat von der Versammlung der Brüder Vollmacht in der Versammlung Satzungen aufzustellen, die beim Erreichen unseres Vorhabens nützlich sind, der größere Teil der Stimmen habe immer das Recht zu entscheiden.

Versammlung (consilium) meint sachgerecht, daß sie in gewiß schwierigen und dauernden Sachen der größere Teil der ganzen Gesellschaft ist,  der vom Präpositus mit Bequemlichkeit zusammengerufen werden kann, in Geringerem und auch Vorübergehendem, alle jene, die an dem Ort, wo unser Präpositus sich aufhält, anwesend sind. Aber das Recht auszuführen (exsequor) und zu befehlen sei ganz in der Gewalt des Präpositus.

 

Abschn. 1.3.  Gesicht von La Storta

 

Ritterzeit Inigos >Pamplona

Gelübde des Gehorsams dem Papst gegenüber

 

Gelübde ewiger Keuschheit

Exerzitien

 

 

Gelübde Gott im Dienst an den Mitmenschen zu dienen

 

 

 

Ritterzeit Inigos >Pamplona & Exerzitien

Gelübde Gott im Dienst an den Mitmenschen zu dienen &Theatiner

             & Azpeitia

 

 

 Erfahrungen aus dem Verfall anderer Orden

 

 

 

 

 

 

 

 

Manresa

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Auseinandersetzung mit Bobadilla

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


{II.} Alle Genossen sollen wissen, und nicht nur in den ersten Tagen ihres Profeß / Gelübdes, sondern solange sie leben, sollen sie im Geist wünschen, daß diese Gesellschaft als Ganzes und jeder Einzelne  unter dem Kommando unseres heiligen Herren Paul III. und seiner Nachfolger in treuem Gehorsam [als Soldaten] Gott dient und derart unter dem Befehl des Stellvertreters Christi  und seiner göttlichen Gewalt unterworfen ist, damit wir nicht allein ihm unterworfen sind, derart, wie es alle Kleriker schuldig sind, sondern auch durch ein Gelübde, eine Fessel so gebunden wurden, damit was auch immer seine Heiligkeit befiehlt, was zur Förderung der Seelen und Ausbreitung des Glaubens dient, ohne jede Ausflucht oder Entschuldigung, sofort so groß/bedeutend in uns sei, aus welchem wir gebunden werden, sei es, daß er uns sende zu den Türken oder in die neue Welt oder zu den Lutheranern oder zu irgendwelchen anderen Ungläubigen oder Gläubigen.

 

Deshalb welche an uns herangetreten sind, und bevor sie sich unter die Last auf den Schultern stellen, überlegen sie lange und viel, oder ob sie soviel geistliches Vermögen im Guten haben, damit, sie diesen Turm gemäß dem Plan des Herrn ausführen können, das ist ob, der Heilige Geist, der ihn treibt, jenen soviel Gnade verspricht, damit sie die Last dieser Berufung, durch ihn unterstützt, für sich zu tragen hoffen. Und nachdem sie durch Eingebung des Herrn, diesem Herr Jesu Christi genannt, sich hingegeben haben, sollen sie bei Tag und Nacht die Lenden bereit auch zu so großer Schuld Lösung bereit sein. Damit es nicht sein kann, daß unter uns derart entweder Streben/ Protzerei/ Eitelkeit/ Erschleichen oder Abbruch ist, sollen sie öffentlich erklären jeder für sich, niemals direkt oder indirekt wegen derartiger Missionen irgendetwas mit dem Pontifex sich zu kümmern, sondern diese Sorge ganz Gott und seinem Stellvertreter und dem Präpositus der Gesellschaft überlassen. Dieser Päpositus soll, gleichwie die übrigen, auch öffentlich erklären, daß er nichts hinsichtlich seiner eigenen Mission in einen anderen Teil [der Erde],  wenn nicht von der Versammlung der Gesellschaft aus, mit dem Pontifex besorgen wird.

{III.} Sie sollen einzeln für sich geloben in allem, was die Beobachtung dieser unserer Regel betrifft (facere), gehorsam zu sein dem General der Gesellschaft. Dieser aber befehle das, was er zum Erreichen des von Gott und der Gesellschaft vorgegebenen Zieles als günstig erkannt hat. In seinem geistigen Amt (Böhmer: Vorsteheramt) aber der Güte und Milde und Liebe Christi, und Petri und Pauli Maßstab (formula) sei er immer gedenkend, und ebensosehr wie er selbst sehe die Versammlung auf diese Richtschnur, und namentlich habe Erinnerung die Unterweisung der Jungen und

 

 

               

Gelübde des Gehorsams dem Papst gegenüber

 

 

Ritterzeit Inigos >Pamplona

 

 

 

 

 

 

Gelübde Gott im Dienst an den Mitmenschen zu dienen

 

 

Probleme mit Luthertum&Inquisition & erweitertes Sendungsziel

 

 

 

Stilprobleme& Llanivar& Exerzitien

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

               

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gelübde Gott im Dienst an den Mitmenschen zu dienen & Azpeitia

und Unkundigen (rudis) in christlicher Lehre,

10 Geboten und anderem ähnlich Einfachem, was auch immer als günstig ob der Umstände/Umgebung der Personen und Orte und Zeiten jener [Unterweisung] als passend angesehen wird.

Es ist nämlich am nötigsten/sehr nötig, daß bezüglich der Fürsorge für diese Sache der Präpositus und die Versammlung genau wachen, weil auch im Nächsten das Gebäude des Glaubens sich nicht ohne Fundament erheben kann, und in uns sei die Gefahr, damit nicht, jeder wie ein Doktor (Titel) sein wird, derart das Amt, das gleichsam im ersten Hinschauen weniger ansehnlich, vielleicht sich zu entziehen versuchen, obgleich es jedoch in Wahrheit keine fruchtbarere Sache gibt, sowohl unseren Mitmenschen zur Erbauung, als auch uns zum Üben / Handhaben  (exerceo) der Dienste der Liebe und der Demut. Die Unterstellten sollen wahrhaft bald wegen der gewaltigen Vorteile des Ordens, bald wegen der nicht genug zu lobenden Übung der beharrlichen Demut, dem Ppräpositus in allem auf das sich die Anweisung/ das Institut erstreckt immer zu gehorchen ergriffen worden sein, und in jenem Christus gleichsam gegenwärtig erkennen und soweit es sich gezieht ihm gehorchen.

{IV.} Weil wir erfahren haben, daß es ein erfreulicheres/angenehmeres, reineres und der Erbaung des Nächsten passenderes Leben ist, von aller Ansteckung der Gier so entfernt wie möglich und der das Evangelium betreffeden Armut so ähnlich wie möglich, und weil wir wissen, daß unser Herr Jesus Christus seinen Sklaven/Dienern, die allein nach dem Reich Gottes suchen, das Nötige zum Unterhalt/zur Speise und zur Kleidung darreichen/zukommen lassen wird, sollen sie geloben, jeder allein und alle, ewige Armut, indem sie erklären, daß sie nicht allein als Privatmann, sondern auch nicht die Gemeinschaft es vermag, für den Bestand oder Gebrauch der Gesellschaft zu Gütern, irgendwelchen feststehenden, oder Ertrag oder (unwesentlicher Unterschied) Einläufe, irgendwelchen, irgendein öffentliches (einklagbares) Recht zu erwerben, sondern zufrieden sei, sich nur des Gebrauchs der nötigen Dinge mit Willen der Herrn zu freuen und Geld und Geldsachen der Schenkungen für sie zum Beschaffen des für sie Notwendigen anzunehmen.

 

Sie können dennoch zum Sammeln irgendwelcher gut begabter Studenten insbesondere  der in die heilige Wissenschaft/Schrift (litterae) einzuführenden in Universitätsorten zu festsehenden Gütern und Erträgen öffentliche

Rechte zu erwerben, nämlich um des Bestandes der Studenten willen, die im Geiste und in der

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

& Theantiner

Exerzitien

 

 

 

 

 

 

 

Armutsgelübde & Weihetitel 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Theatiner

 

 

Pariser Zeit > Kollektant

 

 

 

 


Wissenschaft/ Schrift vorwärtszukommen und in unsere Gesellschaft nach Vertreibung ihres Studiums, nach der Probezeit schließlich aufgenommen zu werden wünschen.

{V.}Alle Genossen, welche im heiligen [Stand] sind, obgleich sie zu Lehen (Pründen) und Einzügen (Einkünften) kein Recht erwerben können, verpflichtet worden dennoch zu sprechen den Dienst (das Brevier ?) gemäß dem kirchlichen Ritus, gleichwohl nicht im Chor, damit nicht vom Dienst der Liebe weggeführt werden, dem wir uns ganz geweiht haben. Deshalb sollen sie weder Orgel noch musikalisches Singen im Ritus, Messen oder ihren Gottesdiensten verwenden. Diese nämlich, die lobenswert der Geistlichen und anderen frommen [Orden] verschiedene Anbetung schmücken und um aufzuwecken und zu wenden die Seelen/ Geister (animos) zur Beachtung (ratio) der Hymnen und der Mysterien eingeführt worden sind, haben wir durch Erfahrung kennengelernt, daß es für uns nicht unbedeutend hinderlich ist, weil  daneben die Art unserer Berufung außer den notwendigen Diensten  es nötig macht, daß uns in der Tröstung, sowohl durch den Körper als auch durch den Geist, der Kranken oft ein großer Teil des Tages und auch der Nacht  in Anspruch genommen wird.

Dies ist es, was wir von unserem Gelübde (professio) gewißermaßen als Bild erklären können, das tuen wir nun, damit wir in den Hauptpunkten (summatim) durch diese Schrift sowohl jene die uns nach unserer Lebensregel fragen als auch unsere Nachfolger, wenn wir solche Nachahmer, so Gott will,  irgendwann einmal haben werden auf diesem Wege,  informieren.

Als wir erfahren haben, daß es mit wie vielen und großen Schwierigkeiten verbunden ist, haben wir als günstig beurteilt jene zu warnen, damit sie durch richtiges Ansehen nicht einschlagen in jene zwei, die wir uns vermieden haben. Das erste ist, daß nicht jene das Hungern, die Diciplin (wohl Geißeln), die Blöße der Füße und des Hauptes, bestimmte Arten der Farben der Kleider und der Speise, Pönitentien, das Büßergewand und anderes mürbemachen des Fleisches unter dem Band der irdischen Sünde sie den Genossen auferlegen, die wir dennoch nicht deswegen verbieten, weil wir jene verdammen, als wir sie bei jenen Menschen, die diese befolgen, sehr loben und bewundern, sondern weil wir nicht so viel wollen, daß die Unsrigen entweder durch so viele Lasten  gleichzeitig beisammen erdrückt werden oder von den Übungen, die wir uns vorgenommen haben, sich zu entschuldigen für irgendeinen Müßiggang verfolgen. Es kann dennoch jeder, wenn es der Präpositus nicht verbietet, in jenen Gelübden sich

 

 

 

 

 

 

Armutsgelübde

 

 

besonderesVerhältnis zu Frömmigkeitsformen & Ritus & Theatiner

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

zeitlicheAusrichtung

 

 

 

 

 

 

 

 

Erfahrungen mit vermeidbaren Fehlern -  Manresa & Alcala


üben, die ihm notwendig und nützlich zu sein  er erkannt hat.

Das Andere, damit nicht wer in die Gesellschaft aufgenommen wird, wenn er nicht lange und sorgfältig zuvor geprüft worden ist. Wann auch immer er als klug sowohl in Christo als auch in der Lehre und durch Heiligung des Lebens  sich sichtbar bewährt, sodann schließlich werde er zugelassen  zum Kriegsdienst Jesu Christi, der unseren zarten Anfängen gewogen zu sein sich entschließen wolle zum Ruhme Gott des Vaters, dem allein immer Würde (decus) und Ehre sei in Ewigkeit. Amen


 

 

Llanivar

 



8.3. Anhang III - Chronologischer Abriß:

 

1522/23           Manresa (geistige/geistliche Reife)

1523/24           Jerusalem

1524-26          Barcelona (Lateinunterricht)

1526/27           Alcalá (Uni/Grauröcke als Alombrados verdächtigt-                                                           Unannehmlichekeiten/Lehrverbot)

                        (Beg. Halten Exerzitien/ Grauröcke müssen Kleiderumfärben)

1527                Salmanaca (als Alombrados verdächtigt und angeklagt, freigesprochen, Verbot               über läßliche und Todsünde zu lehren)

1527                3 Monate Barcelona

1528                Paris (Studium erst als im Quartier Lebender am Kolleg Montaigu im Sommer                 als Kollektant in den Niederlanden   (1530 auch London), da ihm zum                             Studieren  Geld fehlte, die dortigen span Kaufleute unterstützten ihn seitdem                         finanziell)

1529                *der Ketzerei beim Inquisitor von Magister Ortiz denunziert, Untersuchungen                 eingestellt

                        * Wechsel nach St. Barbe als Konviktorist (principal Gouvea mit ersten päd.                    Ansätzen/Ehrgeiz)

                       

            Genossen des Montmartrebundes:

                        *Pierre Lefèvre(Bauernsohn aus Savoyen/Exerzitien Anfang 1534) = Peter                      Faber

                        * Franz de Jassu y Javier (Baske, Weltmann/Exerc. September 1534)= Franz                   Xaver

                        * Simon Rodriguez de Azevedo(Portugiese, Adel,)

                        * Diego Lainez (Castillianer aus Almazan, Judenchrist, Exerc. Frühj. 1534)

                        * Alonso Salmeron(Castillianer aus Toledo, Jung und Gelehrt/Exerc. Frühj.                     1534)

                        * Nikolaus Alfonso (Castillianer aus Bobadilla)

 

                        * Probleme mit Luthertum

 

1534                Magisterexamen (Ignatius)

1534                (15.08.) Gelübte auf dem Montmartre

1535                März Ignatius als Lutheraner denunziert - Bestätigung der Unschuld durch                      Notar

1535                Krankheit Loyolas (Gallenkoliken)-> Reise nach Spanien

                        *Azpeitia (CHRISTENLEHRE / Predigt/ Bettelordnung-Armenpflege)

                        * Besuch der Verwandten seiner Jünger (unfreundlich)

                        * Schiffahrt Toledo-Valencia + Wanderung über Bologna  nach Venedig

                       

Italien in schlechtem sittlichen Zustand z.B. Prostitution, Bischofssitze in Familienhand, Verfall der Bettelorden, „Auferstehung“  der Heidengötter

 

1536                Kontakt mit Theatinern + Carafa<+ Mianis

            In Vendig:

                        * Miguel Lllanivar (später abgefallen und Denunziant in Rom)

                        * Diego Hozes (1.Toter)

 

 

 

 

In Paris wurden gewonnen und schlossen sich 1535 der Erneuerung des Montmartrebundes an:

                        * Claude Le Jay (Savoyer)

                        * Paschasius Broet (Pikarde)

Bis 1536 kam noch hinzu:

                        * Jean Codure( aus Seyne/Franzose)

 

                        -> 1536 Lefevre, Le Jay & Broet bereits Priester

1536                im November Aufbruch der Genossen von Paris nach Venedig

1537                (8. Januar) Ankunft der Genossen in Venedig (Krankendienst)

1537                *Reise ohne Inigo nach Rom um Erlaubnis zur Pilgerfahrt zu erlangen

                        *in Rom Hilfe durch Dr. Pedro Ortiz

                        * erhalten päpstliche Erlaubnis zur Pilgerfahrt mit Hinweis auf kriegsbedingte                 Undurchführbarkeit sowie kostenfreien Dispens für die Nichtpriester zum                       Empfang der Weihen

                        * Erlaubnis für Priesterdienst im Gebiet der Rep. Venedig außer in                                   Nonnenklöstern

                        * Abfall Llanivars

                        * Denunziation Inigos als Lutheraner endet mit Freispruch

                        * Eremitenzeit -> Vicenza -> Straßenpredigt& Betteln

                        * Treffen in Vicenza

1537/38           Verteilung und Wirken in Padua, Ferrara, Bologna, Siena und Rom

1537                Gesicht von La Storta (Böhmer S.213)

1538                Dr. Ortiz nimmt die Exerzitien & Tod Hozes’

                       

                        *Francisco Estrada (Hidalgo)

                        * Mag. Lorenzo Garcia (Andalusien) fällt im selben Jahr wieder ab (Flucht)

                       

                        Erlaubnis zum Priesterdienst

                       

1538                Ignatius von „Lutheranhängern“ als Lutheraner denunziert nach                                       Auseinandersetzung mit Fra Agostino, Prozeß wird eingestellt, Inigo erreicht                 mit viel Pocedere eine Wiederaufnahme und ordentlichen Rechts- (/Frei-)                 spruch, weitere Prozesse auch noch 1547 und 1551

                       

                        Übersiedlung in den Frangipanihof

1539                * Diego de Caceres

                       

                        1. Formula Instituti (24.6.)

                        3.9. Entwurf für Bestätigungsbrevier von Contarini

1540                Bulle Regimini militantis

1541                Generalswahl

 

 


8.4. Anhang IV - Übersetzung des Textes zum Namen der Gesellschaft Jesu

Rahner, Hugo, Ignatius von Loyola, als Mensch und Theologe, Freiburg, Basel, Wien 1964, S.51aus Chronicon Societatis Iesu auctore Ioanne de Polanco, Madrid 1894-1898, Bd. I S. 72f. :

„Vom Namen aber steht dieses fest: Der Name „Societatis Jesu“  ist von ihnen schon auserwählt worden, bevor Ignatius und die ersten nach Rom kamen ... sie begannen zu beten und zu bedenken, daß der Name selbst Großes vereinigt und als sie erwogen, daß unter ihnen nichts das Haupt sei außer Jesus Christus, dem allein zu dienen sie wünschten, wurde es offenbar so daß sie seinen Namen bestimmten,  den sie als Haupt hatten,  und auch ihre Versammlung  „Societas Jesu“ (Gesellschaft Jesu) genannt würde.“

 

8.5. Anhang V -Übersetzung von Lefèvres Bericht über das Gelübde

Übersetzung des in Böhmer, Heinrich, Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu, Bd. 1, Bonn 1914.S.148 wiedergegebenen Berichtes von Lefèvre über das Gelübde vom Montmartre:

„... wir taten das Gelübde Gott zu dienen (als Sklaven) und zu nützen/ helfen und an einem bestimmten [Tag] nach Jerusalem [zu ziehen] und aufzugeben die Eltern und anderes vorher gespartes/ erbeutetes Geld. Und wir haben entschieden, nach der Rückkehr von dort uns unter den Gehorsam des römischen Pontifex zu stellen.“

 

 

 

 



[1] zur Namensverwendung vgl. Rahner, Hugo, Ignatius von Loyola, als Mensch und Theologe, Freiburg, Basel, Wien 1964, S.31-42 (im folgenden: Rahner, S.31-42)

[2] frei nach Klappenbach, R. (Hg.), Steinitz, W.(Hg.), Wörterbuch der dt. Gegenwartssprache ,Berlin (Ost) 1977

[3] vgl. Böhmer, Heinrich, Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu, Bd. 1, Bonn 1914, S.147 (Anm 2)(im folgenden: Böhmer, Studien S.147 (Anm.2))

[4]  zur Quellenproblematik siehe Abschnitt 2

[5] vgl. Böhmer, Studien, S.148 (Anm. 3) und Feder, Alfred, Lebenserinnerungen des hl. Ignatius von Loyola, Regensburg 1922, S. 100 (im folgenden Federer, S. 100) bzw. Böhmer, Heinrich, Die Bekenntnisse des Ignatius von Loyola, Stifters der Gesellschaft Jesu, Leipzig 1902, S.56 (im folgenden: Böhmer, Bekenntnisse S.56)

[6] allgemein zum Gelübde vom Montmartre siehe Abschnitt 3.1.

[7] vgl. auch Chronologie im Anhang II

[8] die Angaben in diesem Kapitel folgen weitestgehend Böhmer, Studien und sind auch dort belegt

[9]  vgl. Rahner, S. 51f. und S. 54 f.

[10] vgl. Böhmer, Studien S. 213 und S. 239f.

[11] Rahner,  S.51aus Chronicon Societatis Iesu auctore Ioanne de Polanco, Madrid 1894-1898, Bd. I S. 72f.

[12] vgl.  Rahner, S. 54 -56

[13] vgl. Anhang IV

[14]  vgl. Bestimmungen über das Amt des Präpositus bzw. Generals und das Consilium

[15]  vgl. Abschnitt IV+V der Formula Instituti (Übersetzung im Anhang II)

[16]  vgl. Abschnitt IV letzter Absatz der Formula Instituti (Übersetzung im Anhang II)

[17] vgl. Böhmer, Studien S.239

[18] zum Datum vgl. Böhmer, Studien S.242

[19] bei Böhmer Bekenntnisse genannt

[20] dort jeweils Absatz 85

[21] vgl. Böhmer, Studien S. 148 (Anm.3)

[22] vgl. Feder  und Böhmer, Bekenntnisse jeweils Abs. 85  sowie Böhmer, Studien S.148 (Anm. 3 / Erinnerungen von Lefèvre - Übersetzung im Anhang V)

[23] vgl. Böhmer, Studien S. 260 (Anm.5)

[24] vgl. Böhmer, Studien S. 248(-256) (Anm. 2) und S. S. 260 (Anm. 5)

[25] vgl. Böhmer, Studien S. 260 (Anm. 5)

[26] Fassung A

[27]  vgl. Übersetzung im Anhang II

[28] Text nach Böhmer, Studien S. 148 (im Anhang I)

[29] siehe 2.2.

[30] vgl. Böhmer, Studien S. 148 (im Anhang I)

[31] vgl. Böhmer, Studien S. 148 (Anm. 3 / Übersetzung im Anhang V)

[32] vgl. Feder  und Böhmer, Bekenntnisse jeweils Abs. 85  sowie  auch Böhmer, Studien S.148 (Anm. 3 / Erinnerungen von Lefèvre - Übersetzung im Anhang V)

[33] vgl. Böhmer, Studien S. 148 (im Anhang  I)

[34] genaueres über den Begriff „Weihetitel“ suche ich noch und habe es bisher nicht gefunden

[35] vgl. Rahner S.47-49

[36] MIgn, 3.1 S. 20 oben

[37] weitere Ausführungen zu den Theatinern in eimem Exkurs im nächsten Abschnitt

[38] vgl. Böhmer, Studien S. 32f.

[39] vgl. Böhmer, Studien S. 86-95

[40] Feder S.101

[41] vgl.Böhmer, Studien S. 90-93/94

[42] Böhmer, Studien S.148-149

[43] vgl. Böhmer, Studien S.149

[44] vgl. Böhmer, Studien S.148 (im Anhang I)

[45] vgl. Böhmer, Studien S.148 (Anm.3 / Übersetzung im Anhang V)

[46] vgl. Feder und Böhmer, Bekenntnisse jeweils Abs. 85

[47] vgl. Böhmer, Studien S.148 (Anm.3)

[48] vgl. Böhmer, Studien S.203f.

[49] vgl. Böhmer, Studien S.220-235

[50]  vgl. Übersetzung im Anhang II

[51] vgl. Böhmer, Studien S.58-61

[52] vgl. Jedin, Hubet (Hg.), HKG, Bd. IV, Reformation, Katholische Reform und Gegenreformation (von Iserloh, E., Glazik, J., Jedin, H.),  Freiburg 1967, S.455f. (im folgenden: HKG S.455f.) und Priebe, ??, Theatiner in: RGG3 Bd.5, S. 1163f. sowie Heimbucher, Max, Orden und Kongregationen, der katholischen Kirche, Bd.3, Paderborn 1908, Bd. III S.260 (Art. Theatiner) (im folgenden: Heimbucher, Bd.III S. 260 (Art. Theatiner) )

[53] Heimbucher, Bd. III S.260 (Art. Theatiner)

[54] Aurich, ??, Paul IV. in  RGG2, Bd. IV S.1013

[55] HKG S.456

[56] vgl. Andreu, F., Theatiner in: LThK2, Bd. 10 S.12

[57] Formula Instituti Fassung A nach der im Anhang  II befindlichen Übersetzung

[58]  vgl. Böhmer, Studien S. 167

[59] MIgn, 3.1 S.16 oben

[60] vgl. Böhmer, Studien S. 172f.

[61] vgl. Böhmer, Studien S. 208

[62] vgl. Rahner S.47-49

[63] vgl. Böhmer, Studien S. 167-172 oben

[64] Böhmer, Studien S. 187

[65] vgl. Böhmer, Studien S. 197f.

[66] vgl. Böhmer, Studien S. 242-256, MIgn, 3.1 S.15-21 und Übersetzung im Anhang II

[67] vgl. Böhmer, Studien S. 188

[68] meines Wissens

[69] vgl. Böhmer, Studien S. 238f.

[70] vgl. Böhmer, Studien S.237

[71] vgl. Böhmer, Studien S.161

[72] vgl. Böhmer, Studien S.206f.

[73] vgl. Böhmer, Studien S.224-230

[74] vgl. Böhmer, Studien S.161

[75] vgl. Schilling, Heinz, Luther, Loyola, Cavin und die europäische Neuzeit in: ARG (Vol. 85  S.5-31) 1994

[76] vgl. Böhmer, Studien S.30-40

[77] vgl. Balthasar, Hans Urs von ,  Die großen Ordensregeln, Leipzig 1981, S.429-434 und Böhmer, Studien S.247 (im folgenden: Balthasar S.429-434)

[78] vgl. Böhmer, Studien S.36-56

[79] für eine Einordnung der Gesellschaft Jesu als Klerikerorden finde ich in der Formula Instituti keine Anhaltspunkte

[80] beides ist als Einheit zu verstehen vgl. Formula Insituti III. Abschnitt (Böhmer, Studien 242-256 und Anhang II)

[81] vgl. Balthasar S.210

[82] vgl. Balthasar S.411f.

[83] Hauck, Friedrich, Schwinge, Gerhard, Theologisches Fach und Fremdwörterbuch, Göttingen 1992, S.107 im folgenden: Hauck S. 107

[84] vgl. Hauck: S.200f.

[85] vgl. Böhmer, Studien S.241f.

[86] vgl. Böhmer, Studien S.246

[87] vgl. Böhmer, Studien S.189f. und S. 190(Anm. 2) 

[88] vgl. Böhmer, Studien S.224-233

in eigener Übersetung

Anhänge:
DateiBeschreibungErstellerDateigröße
Diese Datei herunterladen (HSAKGO97.pdf)HSAKGO97.pdfDie orginale Arbeit als PDFMichael Hoffmann357 kB